ESPAÇO E EXPERIÊNCIA: HISTÓRIA ORAL E GEOGRAFIA HUMANA

ABERTURA

            Como pesquisar sobre uma região onde não existem documentos suficientes para suportar uma estrutura de compreensão tradicional? Para qualquer “disciplina” tal situação torna-se tarefa esgotante e fadada ao fracasso. Podemos “criar dados” que nos possibilite um âmbito de atuação; podemos também utilizar os poucos conhecimentos aceitáveis em livros, teses e dissertações. Mas esse conhecimento tem seus limites. Esses limites dizem respeito a uma generalização irresponsável de um conhecimento fundamentado em “torno da Amazônia" ou sobre ela em lugares mais estudados, sendo, por estranha inferência, aceito como tendo validade também em áreas fora de sua legitimidade. Como “compreender” uma comunidade sem extrapolar, sem ferir sua individualidade com um conhecimento que pode somente propor um quadro geral? Como poderemos suprir essas deficiências e enfrentar um conhecimento mais específico? Como, dentro daquilo que entendemos como Geografia Humana, poderemos ampliar o diálogo com outras disciplinas?

            A Geografia Humana, ao nosso ver, tem dado prioridade ao ‘Geografia’ do seu nome, relativizando ou feito sumir, em meios a tantas teorias, o ‘humano’, a voz básica de um viver, a experiência que criou, vive e reproduz um lugar, um espaço e um mundo próprios, bem além do toque universalista de qualquer teoria. Mas essa não é uma deficiência. Se ocorre, por exemplo com a História, é porque algo na lógica dos seus paradigmas a faz se afastar dessa fala fundamental. Uma dessas razões é que o mundo, o espaço, o lugar, a história, a fala plena e a experiência do indivíduo não interessam à teoria porque não se “encaixa” nem nas necessidades do “nosso mundo” nem nas funções que pretendemos para esse mundo. As nossas teorias são, quase sempre, para descascar e refuncionalizar um mundo, mesmo quando grita aos trinta ventos que é inocente e só quis o bem, o belo e o verdadeiro. Não estamos mais no tempo das Ciências inocentes. Nosso trabalho, nossa pesquisa não pode ser “descascar um lugar”, não é nem pode ser para aplainar “o território para a guerra”. Nosso trabalho deve ouvir as razões, os sentidos, as histórias, as percepções, as dores, os minúsculos rituais, os sonhos, os dramas, as crenças, as lembranças que criam o mundo, espaço, lugar e tempo daquilo que é aquele “canto” como um “todo” vivencial e não somente conceito ou rede conceitual fria.

            Devemos trazer para a Geografia Humana tanto um quadro teórico-metodológico formativo (Lewis, 1969, Viezzer, 1984; Burgos, 1987) e certa História Oral enquanto contato com a experiência e a fala (Meihy, 1990, 1991, 1996), o ‘Humano’ sobre o ‘Geográfico’, quanto iniciar um diálogo mais vasto da Geografia com pensadores como Bachelard, Eliade, Barthes, Foucault, Campbell, Durand, Haveloch, Olson, Baudrilard, Bauman, que são, junto com Meihy, os pilares da nossa reflexão, nosso horizonte de leitura. Estamos no que alguns chamam de “reconstrução pós-moderna da Geografia Humana” ou “dispersão da Geografia Humana pós-positivista”.

            Nosso trabalho é ponto de intersecção entre a Geografia Humana, a História, a História Oral e as abordagens de Bachelard, Barthes e Foucault. Essa intersecção só é possível na Geografia pela abertura provocada tanto pela dúvida quanto aos objetos tradicionais quanto a todo o conjunto teórico que a fundamentava, ganhando terreno sobre outras Ciências Sociais ao incluir, mesmo a contragosto, um princípio de indeterminação em seu eixo principal, o que a capacita melhor, hoje, ao entendimento dos fluxos vivos da sociabilidade. Nessa abertura epistemológica, dissolução de paradigma e “comoção” de episteme, conseguimos desenvolver aquilo que vem se tentando fazer na História desde a década de oitenta do século XX com certa História Oral, que já é uma renovação no estranho imobilismo da História. A renovação que é a História Oral, que só recentemente vem exercitando suas múltiplas potencialidades, levada à Geografia Humana, desvela aspectos ainda insuspeitos ou pouco desenvolvidos no próprio cerne dos dois conhecimentos.

            No entanto, certos aspectos do que desenvolvo, pelo menos quanto a certos conceitos e autores, não é desconhecido da Geografia Humana (Gregory, 1996). Segundo ele (1996: 100)

... o conhecimento disciplinar da ciência espacial foi sistematicamente conectado ao poder disciplinador. Ao usar as ciências físicas como modelo, esta visão da geografia humana endossou (“naturalizou”) efetivamente as estruturas existentes da vida social ...

            Um dos aspectos do nosso trabalho é precisamente tentar desnaturalizar o “mundo físico” (quando encontramos o mundo na verdade estamos encontrando “visões de mundo, imaginários, virtualidades, discursos, experiências e narrativas), demonstrando não somente que o espaço-lugar é passagem formatada de discursos, como sem esses “discursos textualizados” não teremos senão um reflexo inconsciente de nossas próprias teorias. Ao mesmo tempo, a textualização das falas e certa maneira de considerá-las questiona “... a ‘trivialidade’ dessas representações supostamente objetivas e desinteressadas do mundo” (1996: 101), incapazes de dizerem alguma coisa significativa para nossas vidas. Estamos no fluxo vivo das relações sociais, espaço e tempo estão também nos discursos sociais (intuição básica de Agostinho) e não na teia teórica que reflete outras finalidades. Ouvir e desdobrar as falas é multiplicar os encontros com vários espaços e tempos, é tocar a intersecção dos fluxos discursivos e encontrar certo homem concreto, vivo e polifônico, des-locado, enfim, para um ponto onde nenhum dizer, nenhuma teoria e nenhum procedimento metodológico pode esgotá-lo: deixou de ser objeto para conquistar sua o-posição de sujeito. E nele não há o espaço e o tempo, o econômico e o político, o lingüístico e o narrativo: esse sujeito, as falas desses sujeitos superam os estreitos limites do conhecimento e se dizem em múltiplos e simultâneos fluxos.

            Mas a principal questão não é o “quadro teórico-metodológico”, trazendo a História Oral para o centro da Geografia Humana, a inclusão de novos autores na discussão geográfica ou a nossa interpretação e visão de mundo, mas os textos vivos dos entrevistados. A estrutura acadêmica passa muito depressa e não deixa rastros. Mas as falas textualizadas em colaboração (Meihy, 1990) ficam como marcas de um mundo que já vai desaparecendo. Vozes, experiências e visões de mundo que não tiveram outra oportunidade de se dizerem.

            Não podemos pretender estabelecer um modelo de interpretação e leitura, mas exercitar uma flexibilização que permita ao geógrafo melhor compreensão das falas textualizadas, abrindo perspectivas ainda desprezadas em Geografia, mas já velhas em outras instâncias do conhecimento. Representa diálogo profundo com o presente, com o outro, com o imediato do presente em suas dimensões humanas e políticas. E, assim, possamos encontrar outro espaço, outro lugar e outro homem, quem sabe outra Geografia Humana.

INTRODUÇÃO

            Sabemos, depois do longo século XX, ou pelo menos deveríamos saber, que a interioridade não é um reflexo, sequer dialético, do “mundo social, econômico ou histórico”; não é reflexo nem modelo: é muito mais e muito menos: é uma leitura, um trajeto, uma configuração singular dos fluxos ficcionais da virtualidade social: fluxo singularizado de múltiplas ficcionalidades; não pode representá-la, é um momento singular de ficcionalidades, não se reduzindo a ela nem a superando: ao não ser uma reprodução, não representa a "comunidade" (o que representa a representação?): é uma das leituras das suas configurações: das suas possibilidades narrativas, principalmente porque aquilo que chamamos mundo social ou realidade é, na verdade, muito mais rede viva de entrecruzamentos virtuais, ficcionalidades com sujeitos determinados e flutuantes numa práxis específica (território virtual), que um ser natural, uma coisa com leis, estrutura e funções, equivalente ao objeto, única instância possível à lógica e à atuação da Ciência; objeto esse ainda assim fundado de antemão por fatores alheios à própria Ciência, anterior mesmo à sua ingênua objetividade; objeto que, por mais natural que pareça, é, antes de tudo, possibilitado por uma sociedade que o instaura como instância tratável por necessidades, sentidos, instrumentos, idéias, normas e métodos.

            Sem esse antes e esse durante sociabilizado e historicizado não há nem sujeito, nem objeto, nem Ciência alguma. O objeto da Ciência não é algo que independa de uma sociedade: sem ela não há nem o objeto nem a realidade: só há realidade para um sujeito, para uma sociedade, para o que se chama de presença humana; mas esses óbvios de origem, eixo e limite parecem que são absolutamente esquecidos por qualquer reflexão, não somente da reflexão em geral mas, principalmente, daquela reflexão diretamente ligada às chamadas Ciências Humanas. Com esse “esquecimento” podem se instaurar como Ciências, possuindo métodos, normas, leis e, conseqüentemente, respeitabilidade além das suas instabilidades, incertezas e imprecisões de constituição, funcionamento e validade.

            A dimensão temporal da interioridade é a do presente. A atualização e a presença dessa interioridade faz parte do imediato do presente (aquilo que morde; a interioridade é exterioridade: só existe enquanto exteriorização já que seu fundamento é, essencialmente, uma comunidade, um fazer e um dizer; o dizer para si e antes de tudo um dizer para o outro). Sem as espessuras do presente não há interioridade, somente objeto. E não qualquer objeto, mas aquele que é mercadoria, o que vive agora para os fluxos do consumo e do consumismo. Aquele que se tornou espelho do sujeito, nosso espelho preferido.

            Sem atravessarmos a reinstauração do sujeito pelas redes imaginárias dos objetos, não poderemos entender como “nosso mundo” fez do presente um imediato do presente alienado e do sujeito um objeto castrado.

            A partir daqui podemos entender também quanto o real se desgarra das historicidades, das composições ficcionais da sociabilidade, para se mostrar vivencialmente como coisa dada, um ser natural, algo que só pode ser modificado por uma ação política que espere o desenrolar das coisas, seguindo as leis da ordem e do progresso ou com uma concepção revolucionária que, ao cabo do século XX, deixou as valas comuns e os cemitérios abarrotados com os que discordavam, os que não se enquadravam e os que estavam no meio do caminho.

            Ao mesmo tempo o documento torna-se somente um espelho do acontecimento: o espelho como imagem perfeita do natural procriando, que tanto pavor metafísico causava a Borges: nessa relação de causa e efeito se reproduz a mesma lógica geral de todo o sistema: a história mostra-se como espetáculo, a História como a Ciência das cinzas desse espetáculo e o espaço como criação social sobre uma ordem preexistente, o que na verdade sempre camufla determinismos: a interioridade se perde entre um sujeito objetificado e um objeto desumanizado: seus textos, suas falas, suas vivências, sua narrativa fundante, sua escolha textual, tomam somente o rumo da fragmentação, da reprodução ou do ventriloquismo.

            A relação entre o vivido e os textos sobre esse vivido (a teoria, o documento) é mais complexa do que têm dito as chamadas Ciências Sociais em sua ilusão fundamental (negam-se enquanto discurso e pretendem dizer o real, escondendo sua discursividade e a própria discursividade viva que é o real).

            O vivido é o imediato do presente, enquanto os textos são de uma espessura maior, de uma dimensão mais complexa, envolvendo mais elementos que o imediato da vivência: os textos fazem parte de um conceito mais amplo ao qual chamamos presente: os textos são sempre post factum (post partum ou o Post tot tantosque labores, o “Depois de tantos e tão grandes trabalhos”, de Virgílio), o que surge depois, enquanto o vivido é aquele imediato onde acon/tece e se atualiza a vida, onde os fluxos ficcionais aparecem somente como realidade pura, universal e natural, numa constituição absolutamente independente de qualquer coisa: o nosso imediato do presente é a vivência de um sujeito no mundo do objeto e esse imediato, para nós, se torna o próprio presente, sem percebermos a profundidade e a extensão virtuais do viver social: a partir das dimensões do objeto tudo se torna restrito, clonável, unidimensional, científico: estrutura e função.

            O relógio é a imagem mecânica dessa relação e dessa confusão entre a atualização e recriação do presente com sua espessura maior, com sua dimensão humana mais vasta; nos resta somente um tipo cada vez mais fino, cada vez menos extenso e complexo de imediato do presente: imediato sem o passado do presente, cada vez mais sem possibilidades de desdobramento ou, o que dá no mesmo, passado do presente separado do presente, fossilizado, estudado como objeto e como objeto autônomo.

            A relação entre a narração, o texto e o vivido não pode ser direta, causa e efeito, mas ficcional (não aquele ficcional que entendemos como falsidade, mentira, ilusão, mas aquele que é sociabilidades coaguladas, imaginário vivo formando mundo e singularidade, narratividade viva) e, no caso das Ciências, esse texto é compreendido como aquele que diz o real, diz o vivido, sem prestar atenção na distância e na complexidade entre o vivido e o que sobre ele dizemos.

            O documento não pode ser, como sempre tem acontecido, referência: o vivido não permanece; sua forma de existência, depois de acontecer, é tão somente a de existência textual, forma qualquer de narração, de texto, de ficcionalidade segunda: o documento é, necessariamente, referente.

            O vivido, no momento do seu acontecer, não é uniforme, unilinear, visual, unifocal, mas presença viva de todas as dimensões, de todas as perspectivas, de todas as interioridades, olhos, mãos, corpos, sonhos, enganos, desejos, objetos, tecnologias.

            Jamais poderemos tornar essa multiplicidade modelo metafísico de existência ou de busca: o vivido não tem espessura de existência, tem somente aparecer, são vivenciados e se esgotam nesse vivenciar, nesse degustar: os documentos, quando concebidos juridicamente, aceitam ou sintetizam perspectivas unilineares (que serão depois universalizadas), simplesmente porque enfrentar o vivido em seu fluxo seria perder a certeza científica de objeto e objetividade: seria aceitar as dimensões virtuais da ficcionalidade social: seria ter que abandonar o conceito tanto de documento, ganhando a dimensão de texto, quanto de História, até mesmo de Natureza e, conseqüentemente de Geografia, em detrimento de um conhecimento mais próximo das vivências gerais da ocidentalidade, tanto em termos de um conhecimento mais próximo quanto de um conhecimento distante.

            A persistente dicotomia racional e clássica entre Razão e Imaginação (entre o real e o imaginário) deforma radicalmente nossa visão de mundo. Essa dicotomia esconde que o real é uma produção criativa com múltiplos fundamentos e limites sócio-históricos (é, na verdade, território virtual), tendo sentido somente neste quadro (para o budismo Mahayana aquilo que chamamos realidade é o vazio, a pura vacuidade: para cada grande território subjetivo, para cada grande práxis, existe uma concepção de realidade que diz respeito somente aos seus quadrantes de visão de mundo: existem tantas naturezas quanto concepções sobre ela, tantas quanto as práxis que as criaram, ou melhor, tantas naturezas quanto formatações sociais).

            O real e o natural não são instâncias de realidade que independem de qualquer presença: sem uma práxis não existe mundo. Sem a práxis existiria um mundo de que forma? Com qual forma? Com qual imagem? Com qual sentido? Com qual significado? Como falar em mundo, em cosmo sem um olho, sem um grupo, sem uma existência? Objeto sem sujeito?

            Sem uma "comunidade", sem uma presença, é absolutamente impossível manter tanto um mundo quanto uma visão de mundo: esse é o limite epistemológico maior do existente, aquele limite que faz da sociosfera o criador do próprio existente como o conhecemos e podemos conhecer (os conceitos de paradigma de Kuhn e episteme de Foucault aqui são insuficientes para expressarem a questão, no entanto não podem ser descartados no sentido estrito). Cosmo não é ordem encontrada mas ordem projetada nos processos de vivência e contravivência, é a formatação do caos, daquele existente que não podemos negar, mas que também não podemos saber.

            Ao mesmo tempo nos leva ao eixo teórico ou ideológico que nos faz deixar de perceber esse limite enquanto limite do existente, limite dos próprios conceitos: estamos numa formação social que esconde seus principais fundamentos, processos e mistificações por traz de uma estrutura mítica que, além de não se reconhecer assim, funda todas as metafísicas objetivistas (Ciências) que estão em todas as nossas visões de mundo, principalmente por se porem sempre como universais, Oroboro que, somente ao morder a cauda, se confirma e passa a existir. Não há Oroboro sem morder a cauda; não existe história sem ser universal; a ocidentalidade não suportaria completamente ser mais uma grande tribo, somente o sonho e a ilusão de mais uma tribo perdida na existência, com um deus, uma natureza e um homem válidos somente dentro da sua grade de existência, experiência e reflexão, mais uma virtualidade.

            A idéia e a confiança científicas de saber o absoluto, o além e o antes, denotam apenas saber desistoricizado, ou pelo menos não historicizado até o fim, que faz esse além e esse antes estarem sempre dentro dos paradigmas do tempo social e do conhecimento aceito, com validade até a vida daquela comunidade e do tempo de vida das crenças. A certeza de uma exterioridade organizada como nós a vemos, independente da existência social, é tão somente uma projeção alienada.

            Não quer dizer isso que não haja existente sem sociedade (sem o ser social de uma comunidade específica), mas esse existente não pode ser visto, tocado, cheirado, modificado, explicado sem que haja em processo uma comunidade que crie o sujeito, a ordem de idéias, de razões, de necessidades, de corpos e sentidos, de coisas e sonhos, de técnicas e tecnologias, de códigos e linguagens que formatem e justifiquem o existente enquanto existente, fazendo-o existir, dessa maneira, por essa presença que justifica o caos inapreensível (existente sem sujeito) em existente para um sujeito (espaço/lugar existe somente como fluxo de vivências, como imaginários em processo, como interioridades narrativas, como práxis viva, redes de narrativas).

            Aquilo que nos parece tão sólido, tão consistente, o real, é somente assim por fazer parte de uma sociedade. É esta sociedade que cria, no fluxo específico da sua práxis, tanto os homens, as coisas, as relações, os deuses, suas naturezas quanto as linguagens, códigos, lógicas e visões de mundo que vão fazer parte da maneira como vemos tudo isso, como compreendemos e como interpretamos a existência.

            Todo real é virtual, mas não aquele virtual de computador. O virtual de computador é da mesma dimensão da ficção enquanto gênero literário: dicotomias e criações “secundárias”, enquanto o virtual aqui tratado é o território de existência de determinada comunidade (formação social, sociedade), os limites e o eixo daquilo que entendemos como a realidade ou a nossa realidade: aquilo que é uma grande imagem, em grande parte válidas e reais somente para essa comunidade, mas que para nós é o próprio real, sem haver distância entre essas imagens e agora o existente para nós: o espaço virtual torna-se o espaço; o tempo virtual torna-se o tempo; a matéria virtual torna-se a matéria; a sociedade virtual torna-se a sociedade; o indivíduo, a família, o dentro e o fora somente para nós, virtualidade histórica específica, se torna um universal naturalizado; é a partir desse eixo que girará o existente, atraindo para seu movimento toda diferença como aberração, infantilidade ou primitivismo. Todo etnocentrismo é expressão primária da não reflexão entre o virtual que somos, historicidade viva, e o universal que dizemos e acreditamos ser.

            Enquanto o virtual de computador é criado por instrumentos que partem da dicotomia real/virtual (ou o real gerando o virtual), fazendo parte das imagens geradas por tecnologia, o real, por ser dependente, primeiro, da presença e, em segundo, da sociabilidade, não é imagem, mas formatação e existência: não se separa de nós mesmos; aquilo que somos no sentido mais amplo do termo; não pode ser desligado; não podemos sair dele. Esse virtual inclui desde o chamado mundo físico, passando pelo mundo social até o mundo interior.

            Enquanto no virtual de computador podemos parar o programa e sair dessa virtualidade, é na verdade máquina que se desliga; no real entendido como virtualidade não se pode fugir a não ser com a catharsis própria das drogas, das ficções ou dos acidentes cerebrais e ainda assim todo isso estará nas redes vivas das ficcionalidades sociais que possibilitaram essa catharsis.

            Estamos, ou fomos gerados num mundo onde depois de determinado momento estamos imersos, e esse mundo passa a ser nós mesmos: somos mais e menos que todos os fluxos ficcionais da comunidade; não os representamos mas somos uma leitura desses fluxos; somos nosso próprio fluxo, a nossa própria leitura; somos uma multiplicidade de narrativas agora reduzidas a uma fala esquemática e a um único mundo; uma fala, um corpo, um mundo, ditos, normalmente, por outro com outra fala; objetificados para serem ditos; o nosso dizer só pode dizer tornando todas as coisas objetos.

            As Ciências Humanas tradicionais, que em algum momento trabalhe com o conceito de memória, não conseguem escapar do conceito de memória como um documento, uma estrutura que reproduz aquilo que passou, sendo, ao ser questionada, uma reprodução do acontecido; seu resultado é o depoimento, que pode mentir, falsear, mas será sempre entendido como uma representação (Durand, 1988), um recordar como foi; o passado se dizendo como foi; idéia da memória como a reprodução de uma realidade metafisicamente pré-estabelecida (parece que sem objetificar realmente nada podemos compreender).

            O conceito tradicional de memória não consegue superar a compreensão tecnicista do estudo do presente. Normalmente a memória é tratada como um depósito, um recipiente onde são guardadas, mais ou menos, as coisas importantes; não conseguimos escapar dos fatos importantes ou dos acontecimentos principais. Essa coisificação ingênua da memória, esse modelo simplório, praticamente não é mais aceito por ninguém. No entanto, é esse o espírito, a base não explicitada das idéias sobre memória. Uns mais outros menos: essa é a concepção que rege os principais conceitos e principais procedimentos.

            Para nós a memória é uma composição, é um momento narrativo, é momento textual; determinada ordem “escolhida”, certa maneira de ler e dizer a experiência com e no vivido: é a experiência singular do sujeito ao dizer-se em movimento e relação; é a ficção segunda de uma vivência entre as ficcionalidades do mundo social: é a maneira singular de dizer e ordenar essas ficcionalidades; a memória é relação; como momento textual não é nem o passado nem uma narrativa definitiva; é um momento do sujeito que se traduz em ordem narrativa, em ordem de palavras e sentidos.

            Mas essa relação não se faz como cópia, reprodução, mas como criação narrativa. A relação feita, por exemplo, entre o corpo presente e o corpo passado não é uma relação física mas relação de imaginários, pois o corpo, até mesmo quando o consideramos biológico, é imaginário coagulado, sociabilidade instaurada como corpo, vivida e considerada como corpo.

            A espessura das memórias, fluxo narrativo que se integra aos fluxos ficcionais do mundo coletivo, faz parte da espessura que é o presente. Grande parte daquilo que é a dobra do presente, síntese viva entre todos os passados e suas atualizações na expressão de imediato do presente, é a memória enquanto concepção maior, além do pessoal e singular.

            Segundo Jerome Bruner e Susan Weisser (1995: 142),

... a forma de uma vida é função tanto das convenções de gênero e estilo a que se submete a narração dessa vida, quanto daquilo que “aconteceu” no seu decorrer. E os pontos decisivos de uma vida não são provocados por fatos, mas por revisões na história que se usa para falar da própria vida e de si mesmo: as mais drásticas dessas revisões são as mudanças de gênero provindas de dentro do ser. (...) as “vidas” são textos: textos sujeitos à revisão, exegese, reinterpretação e assim por diante. Ou seja, as vidas narradas são vistas pelos que as narram como textos passíveis de interpretação alternativa. (...) um relato instalado na memória, de tal maneira que seja capaz de gerar versões mais longas ou mais curtas de si mesmo, não exclui sua condição como texto aberto e interpretações alternativas.

            Dobramos e desdobramos nosso passado nas dimensões do presente com palavras e maneiras de ordenar esses textos interiores como numa espécie de “texto de ficção”: texto onde se integram indistintamente em sua armação virtual e dialética, a vivência, a imaginação, o desejo, as “estratégias narrativas”, juntamente com dinâmicos e estáticos cruzamentos seletivos sejam de palavras, de temas, de imagens, idéias, sonhos, significados; onde partes inteiras da vida, do permitido e do proibido, do vergonhoso e do indizível, do aceitável, do honroso e do desonroso, do falso e do verdadeiro, do significante e do insignificante, se interpenetram numa “única realidade”, um “único texto” possível de ser dito “em condições normais”: texto vivo e estereotipado, magma e signo, objeto e sujeito, tradição e singularidade, fundamento e fim de um determinado vivido que jamais poderá ser novamente “visto exatamente como foi”, o que seria naturalizar o “vivido e sua memória”, naturalizar o “trabalho da memória”, o texto, deixando de vê-los como práxis desdobrando-se em palavras e consciência possível. Principalmente porque a “memória” não acontece num espaço físico, mas numa dimensão metafórica do fora que vai para dentro e que, ao se desdobrar, aparece como um encontro consigo mesmo, atualizando as dimensões do presente, da consciência e do corpo. Daí porque o nosso referente não será a “memória”, o “real”, o “social”, o “histórico”, mas esse momento da interioridade textualizada, esse texto onde nasce, se movimenta e aparece o sujeito e seu mundo.

            A interioridade é tão somente aquilo que está dentro, no interior, dentro de nós, aquilo que somos nós para nós mesmos. Não é uma fôrma, uma potência, um arquétipo, um modelo. No entanto, o dentro e o fora dependem de cada sociedade, de como entendem e vivem esse dentro e esse fora ou sua inexistência.

            A interioridade ao não ser física ou biologicamente determinada, mas virtualidade viva (sempre aberta e em fluxo), sociabilidade singularizada, possibilidade cultural, não tem estrutura, mas abertura a todas as possibilidades, a todas as leituras, todas as formas e todas as fôrmas de interioridades ou não interioridades possíveis, que possam ser criadas a partir de comunidades vivas que “introjetam” suas maneiras de ser e de deve-ser e se tornam o suporte dessa mesma interioridade, ou seu ponto de partida quando podem apreender seu fundamento.

            Não existe a consciência enquanto universalidade ou sinônimo de interioridade genérica, mas somente interioridades criadas em determinada comunidade-suporte, em determinado imaginário vivo, determinada rede viva de ficcionalidades. A pretensa forma ou estrutura da consciência é comunidade ocidental introjetada; somente a nossa mitologia criou o que podemos chamar de consciência enquanto modelo, com características específicas que se dizem universais.

            Aquilo que chamamos interioridade não é ser ou nada, muito menos estrutura ou sistema, coisa ou modelo. A consciência é a específica e tradicional forma de interioridade ocidental, tipicamente cristã-burguesa, com características gerais e específicas dependendo historicamente da comunidade que a gera e a suporta, tornando-se seu limite e eixo externos, seu feixe principal de significados e possibilidade de compreensão; enquanto a memória é o desdobramento perspectivado “do que aconteceu com essa interioridade e seu corpo”; é processo narrativo, texto em movimento. Ao se desdobrar, a interioridade encontra-se e encontra realidades vividas que marcam sua identidade, sua extensão, sua existência, sua forma de ser e significar. Sem esse desdobramento não há tempo, consciência ou memória.

A função última da autobiografia é a autolocalização, o resultado de um ato de navegação que fixa a posição em um sentido mais virtual que real. Pela autobiografia, situamo-nos no mundo simbólico da cultura. Por meio dela, identificamo-nos com uma família, uma comunidade e, indiretamente, com uma cultura mais ampla. (Bruner; Weisser , 1996: 145)

            A memória é um desdobramento contínuo e singular que garante vários tipos de identidade. Ao mesmo tempo, sua forma de se expressar é como texto e seu “trabalho interno” para chegar a esse texto é o mesmo de um tipo de criação literária.

            A memória contém uma

... função esquematizadora extremamente poderosa, capaz não só de selecionar e organizar vastas quantidades de material armazenado em padrões de significado, mas também de (...) “girar em torno” de esquemas já formados e reorganizá-los segundo as intenções e ‘atitudes’. (1996: 147)

            Dessa maneira

... qualquer um pode engendrar autobiografias de sua própria vida - ou seja, pode incluir diferentes materiais, organizá-los segundo diferentes temas (dentro de certos limites), atribuir-lhes diferentes aspectos, relatá-los a diferentes audiências e assim por diante (...).[A] ... autodescrição torna-se uma forma importante não apenas de relatar (de maneira seletiva) o passado, mas também de se libertar de modos anteriormente estabelecidos de responder e organizar respostas ao futuro. (1996: 148-149)

            A memória como campo do presente não quer dizer “atualismo”, mas que o presente enquanto dobra virtual tem na memória enquanto texto sobre texto, texto em movimento (interioridade em movimento, ficcionalidade viva) um dos elementos fundamentais de sua existência.

            É a ficcionalidade da memória que em grande parte suporta as dimensões vivas da ficcionalidade viva do presente. Sem essa ficcionalidade o presente se tornaria tempo morto do relógio, sem profundidade, sem horizontes, sem dialeticidade e sem historicidade, numa existência naturalizada fora do vivido e da singularidade.

            A memória (as memórias) é também garantia da constante modificação e permanência da dialogicidade e da polifonia, perspectivações das linguagens, nos sentidos da fala e da escrita, do corpo, das relações interpessoais e na constante criação da identidade narrativa.

            Sem a existência do passado, é a memória um dos suportes das múltiplas formas de existência do presente, permitindo a continuação que reproduz as condições de vida, o equilíbrio e as referências grupais. Com isso, entendemos a memória não somente como criação pessoal, mas como construção polifônica da sociabilidade, criação coletiva que, por ser simbólica, cria as pontes que unificam e aproximam, num mesmo espaço vivido, as múltiplas dimensões da vida, as múltiplas experiências da experiência.

            É com essas, por essas e para essas experiências da experiência que estruturaremos nossas técnicas, nossos procedimentos, enfim, nossa metodologia.

BASE

            A bibliografia sobre comunidades amazônicas se divide, aproximadamente, em: textos pioneiros, textos regionais, textos acadêmicos e textos literários.

            Os textos pioneiros, texto vivo dos viajantes e todo tipo de gente que atravessou e descreveu suas aventuras, são apanhado vivo ou de olho-superficial, olho-de-quem-passa, de quem se espanta e sente a alteridade, olho que carrega sua sociedade como se fosse fardo invisível; ou de um tipo de olho-científico, fazendo descrição de gentes, coisas e costumes, “aumentando o conhecimento”, principalmente europeu, sobre os “povos primitivos e seus costumes”, conhecendo e fazendo conhecer “o lugar e as gentes” para futuras colonizações ou entrada dos seus mercados mesmo que essa não seja sua meta principal.

            Os textos regionais expressam uma visão estereotipada (história, geografia, sociologia ou etnografia) construída por um “saber local” que aplica uma descritividade de livros de segundo grau a uma semiconsciência “do que existe e acontece”. A experiência viva do narrador normalmente não aparece, ficando em seu lugar imagens esmaecidas que podemos sentir que pretendem ser originais, mas que não passam de pálidos decalques.

            Os textos acadêmicos são, normalmente, aplicações teórico-metodológicas” sobre uma possível realidade que se dissolve sem deixar vestígios. O texto acadêmico não somente anteviu o que aconteceria, mas aquilo que ele descreve é o já esperado. Nele não encontramos uma comunidade humana, viva, mas “desenvolvimentos teórico-metodológicos” entremeados por falas-objetificadas e visões-fragmentárias daquilo que é seu “objeto de estudo”.

            Por fim temos o texto literário, onde as visões regionais tentam ganhar dimensão de arte continuando com sua pequenez ridícula, sem conseguir se dizer de outra maneira mais profunda e humana. Nesse tipo de texto, o “literário” transforma-se em “documento” para um tipo de História Regional, ou a Nossa Geografia, ou para servir a algo que se pode denominar “folclore”.

            Todos os “quatro tipos” de textos passam longe, cada um por suas razões específicas, de uma compreensão do que é uma “comunidade amazônica” ou uma “comunidade ribeirinha” (nossa base re reflexão imediata). Neles não reconhecemos nem a vida nem as específicas realidades que os caracterizam; eles mesmos não se reconhecem nos “espelhos textuais”.

            A partir da compreensão dessa realidade documental, que nos fazia, palidamente, nos aproximar do mundo que pretendíamos tocar, configuramos nossa vontade de estudar uma comunidade pelo caminho da oralidade, onde os que nunca se disseram e disseram o seu mundo pudessem dizer-se com maior liberdade.

            Nosso projeto inicial deve ser mais que um projeto-sobre. A meta, o máximo possível, deve ser o de desenvolver um projeto-com. Onde uma comunidade, diante de um processo dialógico, se diga e esse dizer possa se tornar texto sem as tradicionais objetificações, sem as graves fragmentações e intrusões do pesquisador.

            Sendo essa comunidade não “conquista do método”, da teoria, mas de um diálogo profundo e de uma interpretação condizente com esse fundamento, deveria se separar dos fluxos textuais estabelecidos, tomando para si o estatuto de “sujeitos” e não de objetos, isto é, os textos não recomendam uma leitura mas múltiplas entradas ao respeitarmos sua dialogicidade e polifonia fundamentais: buscamos pessoas e não entrevistas (entenda-se por isso os fragmentos de fala amealhados em entrevistas sem nenhum suporte mais profundo nem relações textuais mais conseqüentes, formatadas e formatadoras, fundadas em temas e questões que se projetam sobre o “objeto” dando a ele sua temporalidade teórica).

            Devemos buscar “os que nunca disseram e se disseram”, os que nunca foram ouvidos completamente pelos trabalhos acadêmicos, principalmente em Geografia Humana (se bem que em História o problema é o mesmo), podendo, a partir da sua fala textualizada, estruturar a sua realidade com uma integralidade que os respeite, possibilitando uma compreensão mais nítida das suas vidas. Essa mesma consciência-textual conquistada em conjunto e comum acordo, em diálogo, deveria voltar à comunidade, aos indivíduos que fizeram parte do processo, como conquista, não do “pesquisador”, mas das reações dialógicas necessárias a todo entendimento de realidades humanas. Buscamos um texto que, universo da escrita, possa voltar ao universo da oralidade, conquistando uma dimensão a mais para o diálogo.

            Nossa grande meta deve ser entender vivenciando uma comunidade e suas singularidades; a construção do espaço e das relações que criam a “realidade” que passamos a considerar natural; as relações vivas entre o lugar, as experiências singulares e as vidas no seu ir-vivendo. No entanto, nossa concepção de vivência não é a de um antropólogo, mas aquela vivência advinda de um diálogo de confiança e de um processo de entrevistas e textualizações que nos permite alargar o dialogo inicial, abrindo, assim, múltiplas possibilidades interpretativas condizentes com a polifonia e multivivência de uma comunidade, podendo, assim, experienciar a atmosfera daquilo que é uma comunidade, ou melhor saber o que é aquela comunidade, aquele espaço/lugar, como experienciam isso, que para os de fora é somente uma lugarzinho genérico. Buscamos as singularidades da experiência comunitária. Essa experiência, textualizada, necessariamente, escapa da sua referência, tornando-se, necessariamente, referente e não mais somente referência (não há sujeito que não seja, originalmente, referente. Sua dimensão de referência é secundária e não é apreendida por uma lógica de causa e efeito).

            A comunidade é evidente enquanto aparência (dimensão da visibilidade), mas o que é a comunidade para um além dessa aparência? Aquilo que vemos ao chegar ou aquilo que advém da leitura de dissertações, teses, ensaios e artigos sobre comunidade ribeirinha, comunidade amazônica, comunidade cabocla ou simplesmente comunidade seria a mesma coisa que aqueles que vivem, criam e reproduzem diariamente esse “espaço comunitário” entendem como a sua comunidade, o seu lugar, a sua história?

            Entendemos, inicialmente, que a teoria não pode suprir a experiência viva dos que vivem a e na comunidade, criando-a e reproduzindo-a em seu viver. Por isso a teoria, que é sempre anterior (daí precisamos de uma teoria inicial que se dissolva depois do contato), não consegue criar e recriar, compreender e interpretar a estrutura viva que, para os que a vivenciam, é sempre pessoal, escapando, sempre, do universal-da-teoria. Pondo-se e expondo-se antes da comunidade, a teoria consegue “resultados” como expressão e projeção de si mesma, junto a pedaços mumificados extraídos do “real”, objetivamente.

            Com isso se cria um “imaginário científico”, onde vive um outro-mundo, como se fosse reflexo purificado, distante daquele mundo onde caminham os homens. Esse efeito não acontece no mundo-das-coisas. A Ciência sendo a lógica da mercadoria, entende, transforma, cria e recria objetos e teorias compatíveis com sua “realidade e necessidade”. Ao se voltar para o universo das interioridades a Ciência leva seu modo de ser e pensar. O resultado é um fantasma objetificado, longe de tudo que é vivo, respira, ama e sofre.

            As múltiplas objetificações dessas comunidades no “mundo amazônico” (e em qualquer trabalho diretamente não teórico em Geografia Humana) exigem outra maneira de criar, constituir e compreender. Nosso projeto não deve anteceder o real com modelo, sistema teórico ou pré-mentalidade, mas projeto que, antes, se projetava no real para poder, depois de vivenciá-lo e vivenciar as experiências vivas da comunidade, partir para um processo de compreensão onde as falas do mundo é que criam o mundo e não teoria enquadrando, cortando, dilacerando as falas do mundo, fazendo-as dizer somente pedaços da própria teoria. Precisamos primeiro ouvir para depois falar na dimensão daquele que se ouviu e se textualizou.

            Através da “pesquisa de campo” buscamos não um diagnóstico, mas os signos, as experiências, as possibilidades vivas de existência, o estilo e os estilos, o discurso e os discursos dentro daquela maneira de viver; as múltiplas ficcionalidades sociais interiorizadas; as específicas relações originais entre a criação humana enquanto fundamento de determinadas relações humanas que criam aquilo que entendemos como natureza. Tudo isso através das vozes textualizadas em diálogo dos que vivem visceralmente esse “estilo”, numa exploração polifônica do vivido, podendo vivenciar estes outros mundos que nos libertam dos limites mercantis do nosso próprio mundo. Aproximando os signos distantes e pondo a nu os limites dos nossos signos.

            Sendo o lugar sempre multiplicidade viva, dialógica, singular e social, é para esse lugar que vamos; é com os desse lugar que falamos; é com esse lugar e as redes que o fazem ser que pensaremos. Nosso trabalho se fará em nome desse lugar, para esse lugar.

            E surgem perguntas: Que é uma comunidade? Como se mantém a comunidade? Como a comunidade cria e mantém o espaço e a natureza? Eles são diferentes em que? Como constituem e mantêm a rede de signos que os singularizam e mantêm sua identidade mais profunda? Qual a relação entre a história do lugar e a memória? Qual os pontos de acordo entre as falas? Existe um lugar real que combine com aquela que advirá das falas textualizadas? Mas todas essas perguntas não podem nos fazer esquecer que nossa função básica não é responder questões, mas formular problemas e inaugurar um diálogo profundo com uma comunidade, ao mesmo tempo desenvolver uma maior proximidade entre a História Oral e a Geografia Humana, trazendo para esta uma dimensão humana bem mais condizendo com seus fundamentos, sem o já tradicional recorte de entrevistas, pergunta-resposta e questionários, “atualizando” seu estoque metodológico e conceitual.

            Para tentar desenvolver nossas pretensões iniciais devemos estruturar primeiro quais são as nossas fontes. Em primeiro lugar devem ser as pessoas, suas vidas, experiências e a vivência interior que possuem do que seja a estrutura real-imaginária da comunidade; essa estrutura interior, criada pela cápsula narrativa (Caldas, 1999a, 1999b), é uma das nossas metas, sendo através dela que podemos ter uma idéia mais aprimorada de uma “Comunidade” e o que poderia ser esse lugar em sua especificidade. Desse momento em diante podemos iniciar completamente o trabalho crítico-teórico; o momento em que o diálogo iniciado com os “colaboradores” ganha nova dimensão.

            Em princípio não estabelecemos nenhum critério como idade, sexo ou função; é a própria comunidade, como ela mesma se deixa desdobrar através das falas e das redes que se organizam a partir das entrevistas iniciais, que se constitui.

            Deixamos de lado os textos escritos (documentos), a bibliografia, tabelas, censos, etc. Nos detemos no diálogo com pessoas e suas vivências.

QUESTÃO DE MÉTODO 

            O humano tanto da Geografia Humana quanto da História é tão somente uma dimensão distanciada, um horizonte esfumaçado onde existe tudo menos aquilo que seria a presença humana (presença somente entrevista no emaranhado dos discursos que não se sabem somente discursos).

            A citação de entrevistas entrecortadas em teses, dissertações e livros de Geografia Humana não garante essa presença: é o sintoma de sua fragmentação, de sua objetificação, isto é, é exatamente o sintoma do desaparecimento do humano do que sua presença.

            A citação fragmentar de um autor não se enquadra numa objetificação da sua fala/texto, por existir algo “inteiro” antes da fragmentação onde podemos nos remeter, onde sempre estaremos com o “texto”; no caso de uma entrevista, onde em grande parte não existe obra, texto base ou integralidade anterior, a citação fragmentar além de ser uma objetificação injustificada é um crime epistemológico que, antes de ser somente uma deformação da fala do entrevistado, é, dos que dizem seguir a Ciência, uma deformação dos princípios mínimos de uma lógica científica ou filosófica, precisamente por pretender que a parte da parte represente o todo, se dê sentido e possa substituir o fenômeno em sua dimensão de integralidade.

            O que é feito com o texto de um autor não pode ser transposto para o texto de uma fala: a mudança não é somente entre oralidade ou escrita mas, fundamentalmente, de classe: enquanto o autor é uma voz com fundamento, mistificada em sua autoridade, poder de quem fala e de quem pode falar já em forma de texto, tendo sempre um lugar onde pode ser encontrado, a fala textualizada não tem suporte a não ser em si mesma, não remetendo a nada além de si: ela não tem um lugar a não ser quando textualizada; fragmentada, citada ao bel prazer de uma lógica que a comenta, parte-se sem ressoar, sem significar, sem poder fluir, principalmente porque seu suporte passa a ser o comentário e não ela mesma. Não se escuta os que falam: usam somente pedaços do que é dito, misturado com perguntas direcionadoras, dentro de um texto estranho a essa fala e a transforma em elemento desintegrado.

            Para enfrentarmos essas questões, precisamos delimitar alguns procedimentos que nos garantam que esse humano possa se dizer com integralidade. Para isso fomos buscar uma História Oral que vem modificando radicalmente a maneira de ver a relação entre documento, memória e pesquisa, escrita e oralidade (Meihy, 1990, 1991, 1993, 1996a, 1996b). Seu conceito principal é o de transcriação mas é todo um sistema que deverá ser levado em consideração. Para tanto vejamos por partes cada momento desses procedimentos que contamos para a realização tanto das entrevistas quanto para a textualização e posterior interpretação.

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